朱子语类 朱子語類卷第三十四 論語十六
作者：《朱子语类》朱熹
- 述而篇
述而不作章
徐兄問：「『述而不作』，是制作之『作』乎？」曰：「是。孔子未嘗作一事，如刪詩，定書 ，皆是因詩書 而刪定。」又問：「聖人不得時得位，只如此。聖人得時得位時，更有制作否？」曰：「看聖人告顏子四代禮樂 ，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此禮樂 ，而因革之，亦未是作處。」又問：「如何『作春秋』？恐是作否？」曰：「『其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。』看來 是寫出魯史，中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看，平生所以不敢說著。如何知得上面那箇是魯史舊文，那箇是夫子改底字？若不改時，便只依魯史，如何更作春秋做甚？」先生徐云：「『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』又公羊穀梁傳云 ：『其辭，則丘有罪焉耳。』這是多少擔 負！想亦不能不是作，不知是如何。」賀孫錄，意同。
蜚卿問「信而好古」。曰：「既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，則曰：『他也且恁地說。』信之者雖知是有箇理恁地，畢竟多欠了箇篤好底意思。」道夫。
行夫問「述而不作」章。曰：「雖說道其功倍於作者，論來 不知所謂刪者，果是有刪否。要之，當時史官收詩時，已各有編次，但到孔子時已經散失，故孔子重新整理一番，未見得刪與不刪。如云：『吾自衛反魯，然後樂 正，雅頌各得其所。』云『各得其所』，則是還其舊位。」賀孫。集注。
默而識之章
宜久問「默而識之」章。曰：「此雖非聖人極致，然豈易能？『默而識之』，若不是必與理契，念念不忘者不能。『學不厭』，如人之為 學有些小間斷 時，便是厭。『教不倦』，如以他人之事為 不切於己，便是倦。今學者須是將 此三句時時省察，我還能默識否？我學還不厭否？我教還不倦否？如此乃好。」時舉。
「默而識之」，至「誨人不倦」，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若「默而識之」，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此！「學不厭」，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦！此三者亦須是心無間斷 ，方能如此。植。
問「默而識之」。曰：「是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。」節。
問「默而識之」。曰：「如顏子『得一善則拳拳服膺而弗失』，猶是執 捉住。這箇卻是『聞一善言，見一善行』，便如己有而弗失矣。」燾。
「默而識之」者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說著時在，不說時不在。「非禮勿視」，要和根株取，不是只禁你不看。聽、言、動 皆然。祖道。
鄭問「何有於我哉」。曰：「此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數 者。聖人常有慊然不足之意。眾人雖見他是仁之至熟，義之至精，它只管自見得有欠闕處。」賀孫。
讀「默而識之」章，曰：「此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來 記者卻失上面一節，只做聖人自話記了。『默而識之』，便是得之於心；『學不厭』，便是更加講貫；『誨不倦』，便是施於人也。」時舉。
問：「『何有於我哉』，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如此，亦謙己以勉人之意。」曰：「此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：『吾何執 ？執 御乎？執 射乎？吾執 御矣。』今此章卻只是記錄夫子之語耳。如曰：『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。』亦必因門人疑謂有不盡與他說者，故夫子因有是言也。」必大。
德之不修章 或問此章。曰：「須實見得是如何？德是甚麼物事？如何喚 做修？如何喚 做不修？人而無欲害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之謂；修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自家身上說，不是為 別人說。」問：「『徙義』與『改不善』兩 句，意似合掌。」曰：「聖人做兩 項說在。試剖析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自家遷在合宜處；不善，便是全然不是，這須重新改換方得。」賀孫。
叔器問：「『德之不修』，可以包下三句否？」曰：「若恁地，夫子但說一句便了，何用更說四句？徙義改過，略似修德裏面事，然也別是箇頭項。講學自是講學，修德自是修德。如致知、格物是講學，誠\意、正心、修身是修德；博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德。若徙義、改不善，如何地分？」叔器未及對。 曰：「不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙義，是雖無過惡 ，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從 之。聖人說這幾 句，淺\深輕重盡在裏面。『聞義不能徙』底罪小，『不善不能改』底罪大。但聖人不分細大，都說在裏面，學者皆當著工夫。」義剛。 此四句，修德是本。為 要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。。
行父問：「先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義；能徙義，方能改不善。如此看，如何？」曰：「修德是本。修德，恰似說『入則孝，出則弟，謹而信，汎 愛 眾而親仁』。學不可不講，恰似說『行有餘力，則以學文』。」或問徙義、改不善之別。曰：「徙義不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂『皆以善為 之，而不知其義』。才移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是過失，不善是罪犯。」賀孫。恪錄別出。 行父問「德之不修」一段。曰：「須先理會 孝弟忠信等事，有箇地位，然後就這裏講學。『聞義不能徙』，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義，以從 彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。」恪。
「德之不修」，如有害人之心，則仁之德不修；有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修，則所言無不仁之言，所行無不仁之行；義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄云：「實得仁於心，則發出來 為 仁之言，做出來 為 仁之行；實得義於心，則發出來 為 義之言，做出來 為 義之行。」「聞義不能徙，不善不能改」，二句雖似合掌，卻有輕重淺\深。聞義者，尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其為 害大矣！植。南升錄別出。
「德之不修」，如無害人之心，則仁之德修；無穿窬之心，則義之德修。「聞義不能徙」，是見得自家事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡 了。如此說，方不合掌。南升。
或問「德之不修」一章。曰：「遷善、改過，是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過，亦不能得長進。」又曰：「遷善、改過是兩 項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是，二三分不是。自家卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是著。改過則是十分不好，全然要改。此遷善、改過之別。如通書 中云：『君子乾乾不息於誠\。』便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事，意正相類。」燾。
立之問此章。曰：「德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令間斷 ，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須著與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事，覺得未甚合宜，便著徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡 ，須著速改，始得。此所以有輕重之別。」又問：「此四句若要連續看，如何？」曰：「才要連續，便是說文字，不是要著實做工夫。若著實做工夫，便一句自是一句。」時舉。
李問此章。曰：「此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩 句，粗看只是一件事一般，然此兩 句自有輕重。蓋『見義不能徙』，此只是些子未合宜處，便當徙而從 宜。『不善不能改』，則大段已是過惡 底事，便當改了。此一句較重。」雉。
讀「德之不修」章，曰：「此自是四句。若要合說，便是德須著修於己，講學便更進其德。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。」時舉。
問：「『聞義不能徙，不善不能改。』先生云有輕重，其意如何？」曰：「義，宜也。事須要合宜。不能徙，未為 不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打并了。」叔重云：「『聞義不能徙』較輕。」曰：「那箇大體卻無邪惡 。」又曰：「『聞義不能徙』，較密於『不善不能改』；『不善不能改』，較重於『聞義不能徙』。」節。 「德之不修」至「是吾憂也」，這雖是聖人以此教人，然「學不厭」之意多見於此。使有一毫自以為 聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。賀孫。
又曰：「此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。」謨。
子之燕居章 叔器問「申申、夭夭」之義。曰：「申申，是言其不局促，是心廣體胖後，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。觀『桃之夭夭』是少好之貌，則此亦是恁地。所謂色愉，只是和悅底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。」義剛。
問：「『申申、夭夭』，聖人得於天之自然。若學者有心要收束，則入於嚴 厲；有心要舒泰，則入於放肆。惟理義以養其氣 ，養之久，則自然到此否？」曰：「亦須稍嚴 肅，則可。不然，則無下手處。」又曰：「但得身心收斂 ，則自然和樂 。」又曰：「不是別有一箇和樂 。才整肅，則自和樂 。」恪。
甚矣吾衰章
據 文勢 時，「甚矣，吾衰也」是一句，「久矣，吾不復 夢 見周公」是一句。惟其久不夢 見，所以見得是衰。若只是初不夢 見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢 當是如此。義剛。
孔子固不應 常常夢 見周公。然亦必曾夢 見來 ，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞。必大。
蜚卿問：「孔子夢 周公，若以聖人欲行其道而夢之 耶，則是心猶有所動 。若以壯 年道有可行之理而夢 之耶，則又不應 虛有此兆朕也。」曰：「聖人曷嘗無夢 ，但夢 得定耳。須看它與周公契合處如何。不然，又不見別夢 一箇人也。聖人之心，自有箇勤懇 惻 怛不能自已處，自有箇脫然無所繫累處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。 問：「夢 周公，是真夢 否？」曰：「當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢 見。」曰：「恐涉於心動 否？」曰：「心本是箇動 物，怎教它不動 。夜之夢 ，猶寤之思也。思亦是心之動 處，但無邪思，可矣。夢 得其正，何害！心存這事，便夢 這事。常人便胡夢 了。」宇錄此下云：「孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復 夢 。甚歎其衰如此。」居甫舉莊子言「至人無夢 。」曰：「清淨者愛 恁地說。佛老家亦說一般無夢 底話。」淳。宇同。 「『吾不復 夢 見周公』，自是箇徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩 分運\轉，故他做得周公事，遂夢 見之，非以思慮也。要之，精神血氣 與時運\相為 流通。到鳳不至，圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟，為 『志一則動 氣』 ，意思說得也甚好。但以某觀之，生出一箇物事為 人所斃 ，多少是不好，是亦一徵兆也」。道夫問：「設當孔子晚年，時君有能用之，則何如？」曰：「便是不衰，如孔子請討陳恒時，已年七十一，到此也做得箇甚！」又問：「程子謂孔子之志，必將 正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國 以討之。不知天子果能從 乎？」曰：「當時惟在下者難告。」問：「果爾，則告命稽違，得無有不及事之悔乎？」曰：「使哀公能從 ，則聖人必一面行將 去，聞於周王，使知之耳。」道夫。
問「甚矣吾衰也」。曰：「不是孔子衰，是時世衰。」又曰：「與天地相應 。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見纍垂。」節。
戴少望謂：「顏淵子路死，聖人觀之人事；『鳳鳥不至，河不出圖』，聖人察之天理；『不復 夢 見周公』，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。」曰：「這意思也發得好。」道夫。
「夢 周公」，「忘肉味」，「祭神如神在」，見得聖人真一處。理會 一事，便全體在這一事。道夫。 問：「孔子夢 周公，卻是思。」曰：「程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害。」可學。
問：「伊川以為 不是夢 見人，只是夢 寐常存行周公之道耳。集注則以為 如或見之。不知果是如何？」曰：「想是有時而夢 見。既分明說『夢 見周公』，全道不見，恐亦未安。」又問：「夫子未嘗識周公，夢 中烏 得而見之？」曰：「今有人夢 見平生所不相識之人，卻云是某人某人者，蓋有之。夫子之夢 ，固與常人不同，然亦有是理耳。」壯 祖。集注、集義。
問：「此章曰，孔子未衰以前，常夢 見周公矣。伊川卻言不曾夢 見，何也？」曰：「聖人不應 日間思量底事，夜間便夢 見。如高宗夢 傅說，卻是分明有箇傅說在那裏，高宗不知。所以夢 見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢 奠兩 楹事，豈是思慮後方夢 見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從 程子說。」去偽 。
志於道章 問「志於道」。曰：「思量講究，持守踐履，皆是志。念念不舍，即是總說，須是有許多實事。」夔孫。
吉甫說「志於道」處。曰：「『志於道』，不是只守箇空底見解。須是至誠\懇 惻 ，念念不忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。『志於道』者，正是謂志於此也。」時舉。
道理也是一箇有條理底物事，不是囫圇 一物，如老莊所謂恍惚者。「志於道」，只是存心於所當為 之理，而求至於所當為 之地，非是欲將 此心繫在一物之上也。端蒙。
「志於道」，如講學力行，皆是。「據 於德」，則是這箇物事已成箇坯璞子了。義剛。
問「據 於德」。曰：「如孝，便是自家元得這孝道理，非從 外旋取來 。據 於德，乃是得這基址在這裏。」植。
「據 於德」。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會 失了。須常照管，不要失了。須是據 守，方得。明作。
問「據 於德」云云。曰：「德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之云：『德，足乎己，無待乎外。』說得也好。」南升。
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。端蒙。
「志於道」，方有志焉。「據 於德」，一言一行之謹，亦是德。「依於仁」，仁是眾善總會 處。德明。
道，是日用常行合做底。德，是真箇有得於己。仁，謂有箇安頓處。季札。 先生問正淳：「曾聞陸子壽 『志於道』之說否？」正淳謂：「子壽 先令人立志。」曰：「只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據 。然只志道據 德，而有一息之不仁，便間斷 了，二者皆不能有。卻須『據 於德』後，而又『依於仁』。」正淳謂：「這箇仁，是據 發見說。」曰：「既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專 指為 發見。」。人傑 錄云：「『志於道』，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂『據 於德』。然而不『依於仁』，則二者皆為 無用矣。依仁不止於發見。凡內 外隱顯，莫非仁也。」
正卿問「志道，據 德，依仁」。曰：「『志於道』，猶是兩 件物事。『據 於德』，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據 。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據 於德底骨子。」時舉。
正卿問「志道、據 德、依仁」。曰：「德，是自家心下得這箇道理，如欲為 忠而得其所以忠，如欲為 孝而得其所以孝。到得『依於仁』，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據 德、依仁，雖有等級，不比志道與據 德、依仁，全是兩 截。志只是心之所之，與有所據 、有所依不同也。」賀孫。
問「據 於德，依於仁」。曰：「德只是做這一件事底意思，據 而勿失。仁又親切。」又問：「仁是全體，德只是一事之德否？」曰：「然。」又曰：「事父母則為 孝德，事兄長則為 悌德。德是有得於心，是未事親從 兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。」必大。
先生問學者：「據 德，依仁，如何分別？」學者累日說皆不合。乃曰：「德是逐件上理會 底，仁是全體大用，當依靠處。」又曰：「據 德，是因事發見底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德 ，如著衣喫 飯；依仁，如鼻之呼吸氣 。」僩。
德是道之實，仁是德之心。道夫。
行夫問「志道，據 德，依仁，游藝」。曰：「『志於道』，方是要去做，方是事親欲盡其孝，事兄欲盡其弟，方是恁地。至『據 於德』，則事親能盡其孝，事兄能盡其弟，便自有這道理了，卻有可據 底地位。才說盡其孝，便是據 於孝。雖然如此，此只是就事上逐件理會 。若是不依於仁，不到那事親事兄時，此心便沒頓放處。『依於仁』，則自朝至暮，此心無不在這裏。連許多德，總攝貫穿都活了。『志於道』，方要去做。『據於 德』，則道方有歸著。雖有歸著，猶是在事上。『依於仁』，則德方有本領。雖然，藝亦不可不去理會 。如禮樂 射御書 數 ，一件事理會 不得，此心便覺滯 礙。惟是一一去理會 ，這道理脈絡方始一一流通，無那箇滯 礙。因此又卻養得這箇道理。以此知大則道無不包，小則道無不入。小大精粗，皆無滲漏，皆是做工夫處。故曰：『語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。』」恪。 「志於道，據 於德，依於仁，游於藝。」先生曰：「志者，心之所之。道者，當為 之理，為 君有君之理，為 臣有臣之理。『志於道』者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，則當據 守而弗失。仁者，人之本心也。依，如『依乎中庸』之依，相依而不捨 之意。既有所據 守，又當依於仁而不違，如所謂『君子無終食之間違仁』是也。『游於藝』一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云『有之不害為 小人，無之不害為 君子』，則是太輕了。古人於禮樂 射御書 數 等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本未具舉，而內 外交相養矣。」或言：「『志於道』，正如顏子仰高鑽堅 ，以求至乎聖人之地否？」曰：「若如此說，便是要將 此心寄在道裏面底說話。道只是人所當行之道，自有樣 子。如『為 人父，止於慈；為 人子，止於孝』。只從 實理上行，不必向渺茫中求也。」謨。
叔器說「志於道」云：「知得這箇道理，從 而志之。」曰：「不特是知得時方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失，然也須長長執 守，方不失。如孝，行之已得，則固不至於不孝；若不執 守，也有時解走作。如忠，行之已得，則固不至於不忠；若不執 守，也有時解有脫落處。這所以下一『據 』字。然而所以據 此德，又只要存得這心在。存得這心在時，那德便自在了，所以說『依於仁』。工夫到這裏，又不遺小物，而必『游於藝』。」叔器因言：「禮樂 射御書 數 ，自秦漢以來 皆廢了。」曰：「射，如今秀才自是不曉 。御，是而今無車。書 ，古人皆理會 得，如偏旁義理皆曉 ，這也是一事。數 ，是算數 ，而今人皆不理會 。六者皆實用，無一可缺。而今人是從 頭到尾，皆無用。小兒 子教他做詩對 ，大來 便習舉子業，得官，又去習啟 事、雜文，便自稱文章之士。然都無用處，所以皆不濟 事。漢時雖不以射取士，然諸生卻自講射，一年一次，依儀禮上說，會 射一番，卻尚好。今世以文取士，如義，若教它依經旨去說些道理，尚得。今卻只是體貼字句，就這兩 三句題目上說去，全無義理！如策，若是著實論些時務 ，也尚得。今卻只是虛說，說得好底，?地不得！」包顯道言：「向前義是先引傳 、注數 條，後面卻斷 以己意，如東坡數 條，卻尚得。」先生然之。義剛。
或問「志道，據 德，依仁，游藝」。曰：「德是行來 行去，行得熟，已成箇物事了。惟這箇物事已得於我，故孝也是這物事流出來 做孝，忠也是這物事流出來做 忠。若只說為 子盡孝，為 臣盡忠，這只說得盡，說德不得。蓋德是得這物事於我，故事親必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可謂之德。惟德是有得於我者，故可據 守之也。若是未有得於我，則亦無可據 者。」又問：「此是成德否？」曰：「便恁地說，也不得。若做這物事未成就時，一箇物事是一箇物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做來 做去，湊足成就一箇物事貫通時，則千頭萬件，都只是這一箇物事流出來 。道家所謂『安養成胎』，蓋德是百行之胎也。所以君子以成德為 行。『依於仁，』仁是箇主，即心也。『依於仁』，則不失其本心。既不失其本心，則德亦自然有所據 。若失其本心，則與那德亦不見矣。『游於藝』，蓋上三句是箇主腦，藝卻是零碎底物事。做那箇，又來 做這箇，是游來 游去之謂也。然亦不可游從 別處去，須是『游於藝』，方得。」又云：「說行時，只可言『志於道』，不可謂之德。」又云：「成德，只是要成此德。」燾。
問：「自『志於道』到『依於仁』，工夫到這處縝密，較易些否？」曰：「似恁地都是難。」問：「此是顏子不違仁地位否？」先生問：「如何知得顏子能如此，它人不能？」曰：「顏子亞聖之資，固易為 力。若它人用工深，亦須到這處。」曰：「這處先要就『志於道』上理會 。『志於道』，便恁地利，恁地好。這須知是箇生死路頭。」因以手指分作兩 邊去，云：「這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡 。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子『十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命』，皆是從 志學做來 著工夫，須看得聖人『志於學』處是如何。這處見得定，後去節節有下工夫處。『據於 德』。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似說別人底，於我何干。如事親能孝，便是我得這孝；事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據 處。但『據於 德』，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作時節。其所存主處，須是『依於仁』，自得於心，不可得而離矣。到游藝，猶言學文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那箇先，那箇後，始得，亦所以助其存主也。」宇。
問：「若是『志於道，據 於德』，則雖初學便可如此下功。且如『據 於德』，則得寸守寸，得尺守尺。若是『依於仁』，則仁是指全體而言，如何便解依得它？」曰：「所謂『據 於德』，亦須是真箇有是德，方可據 守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。」因言：「周禮先說『知仁聖義中和，孝友睦姻任卹』，此是教萬民底事。又說教國 子以三德，曰：『至德以為 道本，敏德以為 行本，孝德以知逆惡 。』至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，則教以敏德為行 本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷，有過必改，為 學則強力，任事則果決，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以知逆惡 ，使它就孝上做將 去，熟於孝，則知逆惡 之不可為 。夫是三者必相兼。若能至德，則自兼那兩 事；若自下做去，亦可以到至德處；若只理會 箇至德，而無下二者，則空疏去。」又曰：「自『志於道』至『依於仁』，是從 粗入精；自『依於仁』至『游於藝』，是自本兼末。能『依於仁』，則其游於藝也，蓋無一物之非仁矣。」因舉橫渠語云：「『天體物而不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物之非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。」無一物之不體也。』此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣 說話。」廣。
「『志於道』，『志』之一字，不徒是知，已是心中放它不下。『據 於德』，是行道而得之於己。然此都且就事上說。至『依於仁』，則無物欲之累，而純乎天理，道至此亦活，德至此亦活，卻亦須『游於藝』。」問：「小學禮樂 射御書 數 之文，是藝否？」曰：「此雖小學，至『依於仁』既熟後，所謂小學者，至此方得他用。」夔孫。 「『據 於德』。德，謂得之於心，有這箇物事了，不待臨時旋討得來 。且如仁義禮智有在這裏，不待臨時旋討得來 。」又曰：「德是自家有所得處在這裏。且如事親孝，則孝之理得；事兄弟，則弟之理得，所謂在這裏，但得有淺\深。」又曰：「『志於道，據 於德』，說得尚粗。到『依於仁』，方是工夫細密。『游於藝』者，乃是做到這裏，又當養之以小物。」植。
「據 於德」，有時也會 失了。必「依於仁」，此心常存，則照管得到，能守是德矣。「游於藝」，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂「庸言之信，庸行之謹」也。夔孫。
讀書 ，須將 聖賢言語就自家身上做工夫，方見事事是實用。如「志道，據 德，依仁，游藝」，將 來 安排放身上看。看道是甚麼物事？自家如何志之？以至「據 德，依仁，游藝」，亦莫不然，方始有得。道夫。
子升問：「上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否？」曰：「藝是小學工夫。若說先後，則藝為 先，而三者為 後。若說本末，則三者為 本，而藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。游者，從容 潛玩之意，又當在後。文中子說：『聖人志道，據 德，依仁，而後藝可游也。』此說得自好。」木之。 或問：「『游者，玩物適情之謂。』玩物適情，安得為 善？」曰：「『游於藝』一句是三字，公卻只說得一字。」人傑 。集注。
自行束脩章
古人空手硬不相見。束脩是至不直錢底，羔雁是較直錢底。真宗時，講筵說至此，云：「聖人教人也要錢。」義剛。
不憤不啟 章
問「憤悱」。曰：「此雖聖人教人之語，然亦學者用力處。」敬仲。
學者至憤悱時，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能達，故聖人於此啟 發之。舉一隅，其餘三隅須是學者自去理會 。舉一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再舉也。謨。
憤悱是去理會 底。若不待憤悱而啟 發之，不以三隅反而復 之，則彼不惟不理會 得，且聽得亦未將 做事。燾。
「悱，非是全不曉 底，也曉 得三五分，只是說不出。」問：「伊川謂：『必待誠\至而後告之。』」曰：「憤悱，便是誠\意到；不憤悱，便是誠\不到。」節。
凡物有四隅，舉一隅，則其三隅之理可推。若不能以三隅反，則於這一隅，亦恐未必理會 得在。
「舉一隅以三隅反，只是告往知來 否？」曰：「只是。凡方者，一物皆有四隅。」植。
或問：「程子曰：『待憤悱而後發，則沛然矣。』如何是沛然底意思？」曰：「此正所謂時雨之化。譬如種植之物，人力隨分已加，但正當那時節欲發生未發生之際，卻欠了些子雨。忽然得這些子雨來 ，生意豈可禦也！」
子食於有喪 者之側 章
「子食於有喪 者之側 未嘗飽」，「子於是日哭則不歌」，此是聖人天理。燾。 問：「食於有喪 之側 而未嘗飽，亦以其哀傷 之極，足以感動 人心，自不能飽也。」曰：「哀，是哀死者，不干生人事。所謂『哭死而哀，非為 生者也』。若喪家 極哀，又能使人愈哀耳。又有喪 家人全不以死者為 念，視之若無，反使人為 之悲哀者！」同元德記。燾。
「子食於有喪 之側 ，未嘗飽也」，有食不下咽之意。謨。
「子於是日哭則不歌」，不要把一個「誠\」字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思。時舉。
問：「博文亦可以學道。而上蔡解『哭則不歌』，謂：『能識聖人之情性，然後可以學道。』」曰：「聖人情性便是理。」又曰：「博文約禮，亦是要識得聖人情性。『思曰睿』，只是思會 睿。」節。集義。 「『子於是日哭則不歌』，上蔡說得亦有病。聖人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。」又曰：「聖人終不成哭了便驟去歌得！如四時，也須漸漸過去。道夫錄云：「其變也有漸。」且如古者喪 服，自始死至終喪 ，中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服滿，一頓除脫了，便著華采衣服。」賀孫。道夫同。
問謝氏之說。曰：「謝氏之學大抵習忘，如以『三月不知肉味』反是病，和韶樂 都忘之方是。」必大。
子謂顏淵曰章
讀「用之則行，舍之則藏」章，曰：「專 在『則』字上，如『可以仕則仕，可以久則久』之類是也。」時舉。
此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業在己分內 ，若用之，則見成將 出來 行；舍之，則藏了，它人豈有是哉！故下文云：「唯我與爾有是夫。」「有是」二字，當如此看。謨。 問：「尹氏曰：『命不足道也。』」曰：「如常人，『用之則行』，乃所願；『舍之則藏』，非所欲。『舍之則藏』，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行，舍我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。」又曰：「『命不足道也』，命不消得更說。」又曰：「知命不足道也。」節。 問「命不足道也」。曰：「到無可柰何處，始言命。如云『道之將 行也與，命也；道之將 廢也與，命也』，此為 子服景伯說。時舉錄云：「聖人說命，只是為 中人以下說。聖人欲曉 子服景伯，故以命言。」如曰『有命』，是為 彌子瑕說。聖人『用之則行，舍之則藏』，未嘗到那無可柰何處，何須說命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。」夔孫。
問「用舍行藏」章。曰：「聖人於用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴乾則著鞋，雨下則赤腳。尹氏云：『命不足道。』蓋不消言命也。」植。
義剛曰：「用舍係乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之窮達非所計，故曰『命不足道』。」曰：「用舍是由在別人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。」仲默問：「這命，只是『君子不謂命也』之『命』否？」曰：「是。」義剛。
「『用舍無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。』蓋只看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做；所謂『殺 一不辜，行一不義而得天下，有所不為 』。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所謂『不得已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將 這箇抵拒將 去。然使它做那世人之所為 ，它定不肯做，此其所以賢於人也。」或云：「看來 ，淵明終只是晉宋間人物。」曰：「不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然箇箇要官職，這邊一面清談，那邊一面招權 納貨。淵明卻真箇是能不要，此其所以高於晉宋人也。」或引伊川言「晉宋清談，因東漢節義一激而至此」者。曰：「公且說，節義如何能激而為 清談？」或云：「節義之禍，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。」曰：「反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時，便自有這箇意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，汙濁朝 廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：『卿在雁門，食雁肉，作何味？』那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，只學得那虛驕之氣 。其弊必至於此。」僩。
問「用舍行藏」。曰：「此有數 節，最好仔細看。未說到用舍行藏處，且先看箇『毋意、毋必』底意。此是甚底心？渾然是箇天理。尹氏謂『命不足道』，此本未有此意，亦不可不知也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心裏猶不服他。若聖賢『用之則行，舍之則藏』，更不消得說命。到說『臨事而懼 ，好謀\而成』八字，雖用舍行藏地位遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這『臨事而懼 』，便是戎慎恐懼 底心。若有所恐懼 ，心驚膽畏，便不得了。孟子說：『禹惡 旨酒，而好善言；湯 立賢無方；文王望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王。』許多事，皆是聖人事，然有小大不同，如『惡 旨酒』，乃是事之小者；『思兼三王』，乃是事之大者。然亦都是一箇戒慎恐懼 底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然為 之一動 ，然後解去。心動 ，便是懼 處，豈是似醉人恣意胡亂做去！韓文鬥雞聯句云：『一噴一醒然，再接再礪乃！』謂都困了，一以水噴之，則便醒。「一噴一醒』，所謂懼 也。此是孟郊語，也說得好。」又問：「觀此處，則夫子與顏子一般了。」曰：「到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子『是則同』處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣 人！但是此大節處同。若此處不同，則不足為 聖人矣。」夔孫。義剛錄別出。 叔器說「用之則行」章。曰：「命，是有箇必得底意；及不得，則委之於命。聖人只是『用之則行，舍之則藏』。如孟子所說『求之有道，得之有命』，此卻是為 中才發，聖人自是不論到這裏。然此只是尹氏添此一腳，本文非有此意。『臨事而懼 ，好謀\而成』，比『用之則行，舍之則藏』，固是大相遠；但這裏面道理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上水珠子，一顆一顆圓。」叔器問：「顏子與聖人同否？」曰：「大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺 一不辜而得天下，皆不為 也，是則同』。這便是大節目處皆同。若是這箇不同時，便不喚 做聖人了。只是纖細縝密論來 ，卻有不同處。」又曰：「這一章，有四五節道理。」義剛。
子路說：「子行三軍，則誰與？」雖無私意，然猶有固必之心。人傑 。
「子行三軍，則誰與？」宜作相與之「與」，非許與之之「與」。「好謀\而成」，人固有好謀\者；然疑貳不決，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必「臨事而懼 ，好謀\而成者也」。謨。
亞夫問「子行三軍，則誰與」。曰：「三軍要勇，行三軍者要謀\。既好謀\，然須要成事。蓋人固有好謀\而事不成者，卻亦不濟 事。」時舉因云：「謀\在先，成在後。成非勇亦不能決。」曰：「然。」時舉。 「好謀\而成」，既謀\了，須是果決去做教成。若徒謀\而不成，何益於事？所謂「作舍道旁，三年不成」者也。「臨事而懼 」，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉 得了，到臨事時又更審一審。這「懼 」字，正如「安而後能慮」底「慮」字相似。又曰：「而今只是據 本子看，說行三軍是如此。試把數 千人與公去行看，好皇恐！」僩。 問：「『用之則行，舍之則藏』，竊意漆雕曾閔亦能之。」曰：「『舍之則藏』易，『用之則行』難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝，撐 去則許多物便都住了，眾人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所係累。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，舍之則未必便藏。耿直之向有書 云：『三代禮樂 制度盡在聖人，所以用之則有可行。』某謂此固其可行之具，但本領更全在無所係累處。有許大本領，則制度默化出來 ，都成好物，故在聖人則為 事業。眾人沒那本領，雖盡得他禮樂 制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都滿，運\轉都不得。」砥。
問：「楊 氏曰：『「樂 則行之，憂則違之」，孔顏之所同；「天下文明」，則孔子而已矣。』其義如何？」曰：「龜山解經，常有箇纏底病。如解『苗而不秀』章云：『「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長」，則苗斯秀，秀斯實矣。』初亦不曉 其說，徐觀之，乃是因『苗』字牽 引上『揠苗』，又纏上『勿忘、勿助』耳。此章取易來 如此比並，固亦可通。然於本旨無所發明，卻外去生此議論。」必大。集義。
富而可求章
讀「富而可求」章，曰：「須要仔細看『富而可求也』一句。上面自是虛意。言『而可求』，便是富本不可求矣。」因舉「君子贏得做君子，小人枉了做小人」之說，又云：「此章最見得聖人言語渾成底氣 象，須要識得。」時舉。
子在齊聞韶章
史記：「子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。」「三月」當作一點。蓋是學韶樂 三月耳，非三月之久不知肉味也。去偽 。
夫子之心與韶樂 相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。泳。 「子聞韶音，學之三月，不知肉味。『學之』一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂 ，如是之美；聖人之心，如是之誠\。」又曰：「聖人聞韶，須是去學，不解得只恁休了；學之亦須數 月方熟。三月，大約只是言其久，不是真箇足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見韶樂 之美，是能感動 人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂 ，此大不幸也！」道夫。 問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是『心不在焉』；而聖人如此，何也？」曰：「此其所以為 聖人也，公自思量看。」久之，又曰：「眾人如此，則是溺於物欲之私；聖人則是誠\一之至，心與理合，不自知其如此。」又問：「聖人存心如此之切，所以至於忘味。」曰：「也不是存心之切，恁地又說壞 了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會 這事。只是心自與那道理契合，只覺得那箇好，自然如此耳。」僩。 吳 伯英問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯 不化，當食之時，又不免『心不在焉』之病，若何？」曰：「『主一無適』，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。更是舜之樂 盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂『得志行乎中國 ，若合符節』，是以學之三月，而不自知其忘味也。」壯祖 。建別錄見下。 吳 伯英問：「『心不在焉，則食而不知其味』，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月不知肉味？」曰：「也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如『發憤忘食』，『吾嘗終日不食』，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。」壯祖 。
先生嘗讀他傳 云：「孔子居齊，聞韶音，見齊國之 人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。」升卿。
石丈問：「齊何以有韶？」曰：「人說公子完帶來 ，亦有甚據 ？」淳問：「伊川以『三月不知肉味』為聖人滯 於物。今添『學之』二字，則此意便無妨否？」曰：「是。」石丈引「三月」之證。曰：「不要理會 『三月』字。須看韶是甚麼音調，便使得人如此；孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。」淳。集義。
問：「伊川疑『三月』即是『音』字，如何？」曰：「此處最要看他『不知肉味』處，最有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有『學之』二字，伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明為 一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能忘也。」時舉。
「『子在齊聞韶，學之三月，不知肉味』。上蔡只要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠\，韶樂 如是之美。」又舉史記載孔子至齊，促從 者行，曰：「韶樂 作。」從 者曰：「何以知之？」曰：「吾見童子視端而行直。」「雖是說得異，亦容有此理。」賀孫。
冉有曰夫子為 衛君乎章
論子貢問衛君事，曰：「若使子貢當時徑 問輒事，不唯夫子或不答；便做答時，亦不能如此詳盡。若只問：『伯夷叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』亦未見分曉 。所謂賢人，如『君子而不仁者有矣』，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處？只再問『怨乎』？便見得子貢善問。才說道『求仁而得仁，又何怨』！便見得夷齊兄弟所處，無非天理；蒯輒父子所向，無非人欲。二者相去，奚啻?、美玉，直截天淵矣！」。
問：「子貢欲知為 衛君，何故問夷齊？」曰：「一箇是父子爭國 ，一箇是兄弟讓國 ，此是，則彼非可知。」問：「何故又問『怨乎』？」曰：「此又審一審。所以夫子言『求仁得仁』，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又何怨！大綱衛君底固為 不是，到此越見得衛君沒道理。」又問：「子欲正名，是公子郢否？」曰：「此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。」問：「輒尚在，則如何正？」曰：「上有天子，下有方伯，它不當立，如何不正！」宇。 「『夫子為 衛君乎？』若只言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子為 衛君者，以常法言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。『求仁而得仁』，此只是不傷 其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，才傷 著本心，則便是不仁矣。」謨。 問：「子貢有『怨乎』之問，何也？」曰：「夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於是問以決之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所以知其必不為 也。」夔孫。
夫子說：「古之賢人也。」賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是，不必遜，則終未免有怨悔；若有怨悔，則讓便未得為 是。如此，則未見得夫子不為 輒。所以更問「怨乎」。夫子說：「求仁而得仁，又何怨？」恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以讓為 合理，則始知夫子之不為 輒。義剛。
只「伯夷叔齊古之賢人也」一句，便可知得夫子不為 衛君矣。何故更要問「怨乎」這一句？卻煞有說話。子貢也是會 問。義剛。
安卿以書 問夷齊，辯論甚悉。曰：「大概是如此。但更於『求仁而得仁』上看。」道夫問：「『安』字，莫便是此意否？」曰：「然。但見他說得來 不大段緊切，故教他更於此上看。」曰：「伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命；叔齊不敢從 父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是『求仁』。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無隉杌之慮，這便是『得仁』否？」曰：「然。衛君便是不能求仁耳。」道夫。
孔子論伯夷，謂：「求仁而得仁，又何怨？」司馬遷作伯夷傳 ，但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好，只依孔子說。文蔚。
問：「子貢『衛君』之問，與『去兵、去食』之問，皆非尋 常問者所及，程子固常稱之，而又曰：『孔門學者，獨顏子為 善問。』何也？」曰：「顏子之問，又須親切。如此事在顏子，又自理會 得，亦不必問也。」必大。
問：「『夫子為 衛君』章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集注全載其說，不刪此語，何也？」曰：「諫伐而餓，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同引來 說。」必大。集注。
子貢之問，意只主讓國 。諫伐之事，卻在裏面事。如聖人，卻是泛說。燾。
吳 伯英問：「夷齊讓國 而去，一以父命為 尊，一以天倫為 重，要各得其本心之正，而盡乎天理之公矣。所謂『孤竹君』，當時或無中子之可立，則二子將 奈何？」曰：「縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。」壯 祖。
或問：「伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國 而棄之！必有當立者。」曰：「伊川說，叔齊當立。看來 立叔齊雖以父命，然終非正理，恐只當立伯夷。」或曰：「伯夷終不肯立，奈何？」曰：「若國有 賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來 二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數 稍優耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳 季札讓國 事，聖人不取之，牽 引四五事為 證。所以經只書 『吳 子使札來 聘』，此何異於楚子使椒來 聘之事耶？但稱名，則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。」僩。
因說記錄之難，如劉 質夫記明道說，輒據 位而拒父，則衛之臣子去之可也；輒去之而從 父，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶為 得罪於父，亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說，如上句說卻是，但下句卻云輒去而從 父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來胡 致堂卻說立郢為 是，乃是救文定前說之錯。至若楊 文靖說此段，尤不可曉 。文靖之意只欲破王元澤 說『善兄弟之遜，必惡 父子之爭』，遂有此病。要之，元澤 此二句自好也。」燾。集義。
胡家說夷齊所為 ，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而後如此為 之，此大害義理！「殺 身成仁」，亦只是義當殺 身，即是成仁。若為 成仁而殺 身，便只是利心。揚。 飯疏食章
義剛說「樂 在其中」一章。先生曰：「這有三十來箇字，但看那箇字是先。只『樂 』字是先。他是先理會得 那樂 後，方見得『不義而富且貴，於我如浮雲』。呂與叔數 句說得好，非是有所見，如何道得到！」義剛。 問：「『樂 亦在其中』，聖人何為 如是之樂 ？」曰：「正要理會 聖人之心如何得恁地。聖人之心更無些，子渣滓。故我之心淘來 淘去，也要知聖人之心。」恪。
「樂 亦在其中」，此樂 與貧富自不相干，是別有樂 處。如氣 壯 底人，遇熱 亦不怕，遇寒亦不怕。若氣 虛，則必為 所動 矣。閎祖。
叔器說「樂 在其中」，引「博文約禮」。曰：「顏子自是顏子樂 ，與夫子也不干事。這說得不相似。」義剛。 問：「或問謂：『夫子樂 在其中，與顏子之不改者，又有間矣。』豈非謂顏子非樂 於簞瓢，特不以是而改其心之所樂 ？至於夫子，則隨所寓而樂 存焉。一曰『不改』，一曰『亦在』，文意固自不同否？然程子則曰：『非樂 疏食飲水也。雖疏食飲水，不能改其樂 也。』卻似無甚異於所以論顏子者。今集注乃載其說，何耶？」曰：「孔顏之樂 亦不必分。『不改』，是從 這頭說入來 ；『在其中』，是從 那頭說出來 。」必大。集注。餘見顏樂 章。
問：「上蔡云：『義而得富得貴，猶如浮雲，況不義乎！』」曰：「這是上蔡說得過當。此只說不義之富貴，視之如浮雲，不以彼之輕，易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉脫得。如舜禹有天下，固說道『不與』，亦只恁地安處之。又如『所以長守貴也，所以長守富也』，義當得之，亦自當恁地保守。堯 命舜云：『天之曆 數 在爾躬，允執 其中。四海困窮，天祿永終！』豈是不要保守！」賀孫。集義。
加我數 年章 問「五十學易」一段。曰：「聖人學易，於天地萬物之理，吉凶悔吝，進退存亡，皆見得盡，自然無差失。聖人說此數 句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。」謙之。
文振問「五十以學易」。曰：「也只就卦爻上占考其理合如何。他書 一事是一理，易卻說得闊也。有底事說在裏，未有底事也說在裏。」又曰：「易須錯綜看，天下甚麼事，無一不出於此。如善惡 是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲將 陰陽兩 箇畫卦以示人，使人於此占考吉凶禍福。一畫為 陽，二畫為 陰，一畫為 奇，二畫為 偶，遂為 八卦；又錯綜為 六十四卦，凡三百八十四爻。文王又為 之彖、象以釋其義，無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把乾卦一卦看，如：『乾，元亨利貞。』人要做事，若占得乾卦，乾是純陽；元者，大也；亨者，通也，其為 事必大通。然而雖說大亨，若所為 之事不合正道，則亦不得其亨。故雖云大亨，而又利於正。卦內 六爻，都是如此。如說『潛龍勿用』，是自家未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必須有咎。又如上九云：『亢龍有悔。』若占得此爻，必須以亢滿為 戒。如這般處，最是易之大義。易之為 書 ，大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣 正長，必有消退之漸，自是理勢 如此。」又云：「當極盛之時，便須慮其亢。如當堯 之時，須交付與舜。若不尋 得箇舜，便交付與他，則堯 之後，天下事未可知。」又云：「康節所以見得透，看他說多以盛滿為 戒。如云：『飲酒愛 微醺，不成使酩酊。』」又云：「康節多於消長之交看。」又云：「許多道理，本無不可知之數 ，惟是康節體得熟。只管體來 體去，到得熟後，看是甚麼事理，無不洞見。」賀孫。 因學者問「學易無大過」章，曰：「易只有『陰陽』兩 字分奇偶。一畫是陽，兩 畫是陰，從 此錯綜，推為 六十四卦，三百八十四爻。後來 文王卻就畫繫之以辭。看來 易元初只是畫。」又曰：「天地只是一箇陰，一箇陽，把來 錯綜。大抵陽則多吉，陰則多凶，吉為 善，凶為 惡 。又看所處之位，逐爻看之，陽有時而凶，陰有時而吉。」又曰：「如他經，先因其事，方有其文。如書 言堯 舜禹成湯 伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那裏；若無那事，亦不說到那裏。易則是箇空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞著也。」又曰「『易，無思也，無為 也。』易是箇無情底物事，故『寂然不動 』。占之者吉凶善惡 隨事著見，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言『正』，如『利正』，『正吉』，『利永正』之類，皆是要人守正。」又云：「易如占得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否？如坤六二：『直方大，不習無不利。』須看自家能直，能方，能大，方能『不習無不利』。凡皆類此。」又曰：「所謂『大過』，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。」又曰：「乾之一卦，純乎陽，固是好。如『元亨利貞』，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過矣。」又曰：「如坤之初六，須知履霜有堅 冰之漸，要人恐懼 修省。不知恐懼 修省，便是過。易大概欲人恐懼 修省。」又曰：「文王繫辭，本只是與人占底書 。至孔子作十翼，方說『君子居則觀其象而玩其辭，動 則觀其變而玩其占。」又曰：「夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這箇理。」植。
問：「『學易無大過』，聖人何以有過？」曰：「只是聖人不自足之意。聖人此般話，也如『道者三，我無能』，『聖仁吾豈敢』，不是聖人能如此，更誰能如此！程子謂『學易者無大過』，文勢 不然。此章『五十』字誤。然章之大旨在『無大過』，不在『五十』上。」淳。
問「五十以學易」章，先生舉史記，云：「是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語。若作『五十以學易』，全無意思。」問：「孔子少年不學易，到老方學易乎？」曰：「作彖、象、文言以為 十翼，不是方讀易也。」問：「伊川以八索為 過處，如何？」曰：「某不敢如此說。」宇。
問：「伊川前一說，則大過在八索之類；後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據 。」曰：「史記『加』作『假』，古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』聲相近，『五十』與『卒』字相似，而併 誤也。此孔子繫易之時，自謂『假我數 年，卒以學易，可以無大過』者，為 此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。」謨。
子所雅言章 問「子所雅言：詩、書 、執 禮」。曰：「古之為 儒者，只是習詩書 禮樂 。言『執 禮』，則樂 在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書 ，大而天道之精微，細而人事之曲折，無不在其中；禮則節文法度。聖人教人，亦只是許多事。」僩。
「子所雅言：詩、書 、執 禮」，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先為 一種玄妙之說。德明。
「伊川云：『夫子雅素之言，止於如此。若「性與天道不可得而聞」者，則在「默而識之」。』不知性與天道，便於詩、書 、執 禮中求之乎？」曰：「語意不如此。觀子貢說『夫子之言性與天道』，自是有說時節，但亦罕言之。」恭父云：「觀子貢此處，固足以見子貢方聞性天道之妙。又如說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』這是大段警悟他處。」曰：「這般處是大段分曉 。」又云：「若實能『默而識之』，則於『詩、書 、執 禮』上，自見得性與天道。若不實能默識得，雖聖人便說出，也曉 不得。」賀孫問：「『執禮』，『執 』字，恐當時自以『執 』字目其禮，非夫子方為 是言？」曰：「詩書 ，只是口說得底，惟禮要當執守 ，故孔子常說教人執 禮。故云：『詩、書 、執 禮，皆雅言也。』不是當時自有此名。」賀孫。集注。
葉公問孔子於子路章
「『發憤忘食，樂 以忘憂，不知老之將 至云爾。』聖人不是有所因為 甚事了如此，只是意思有所憤發，便至於忘食；樂 ，便至於忘憂，至於不知老之將 至。聖人不肯半上落下，直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深；樂 ，是樂 之極至。聖人不是胡亂說，是他真箇有『發憤忘食，樂 以忘憂』處。」次日再問。曰：「如今不必說是為 甚發憤，或是有所感，只理會 他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂 便至於忘憂，便與聞韶不知肉味之意相似。」。 「發憤忘食，樂 以忘憂，不知老之將 至云爾。」泛說若是謙辭。然聖人之為 人，自有不可及處，直要做到底，不做箇半間不界底人。非是有所因，真箇或有所感，發憤而至於忘食，所樂 之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將 至也。又如「好古敏以求之」，自是謙辭。「學不厭，教不倦」，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，只是你趕他不上。人傑 。錄云：「子貢、公西華亦自看得破。」
問「發憤忘食，樂 以忘憂」。曰：「聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂 便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂『一棒一條痕，一摑一掌血』，直是恁地！」燾。
問：「『發憤忘食』，未知聖人發憤是如何？」曰：「要知他發憤也不得。只是聖人做事超越眾人，便做到極處，發憤便忘食，樂 便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂 處未必能忘憂。聖人直是脫洒，私欲自是惹不著。這兩 句雖無甚利害，細看來 ，見得聖人超出乎萬物之表！」。 因說「發憤忘食，樂 以忘憂」，曰：「觀天地之運\，晝夜寒暑，無須臾停。聖人為 學，亦是從 生至死，只是如此，無止法也。」僩。
為 學要剛毅果決，悠悠不濟 事。且如「發憤忘食，樂 以忘憂」，是甚麼樣 精神！甚麼樣 骨力！因說胡季隨。學蒙。
「其為 人也，發憤忘食，樂 以忘憂，不知老之將至 云爾」，與「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」，二章固不出乎略無人欲、渾然天理之意。要各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣 ，做釵時是一樣 。須是隨其意思，見得分明方好。不然，亦只鶻突而已。「發憤忘食」，是發憤便能忘食；「樂 以忘憂」，是樂 便能忘憂，更無些小係累，無所不用其極，從 這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可憂，歲月之有變也。眾人縱如何發憤，也有些無緊要心在；雖如何樂 ，終有些係累在乎中。「不怨天，不尤人」，樂天 安土，安於所遇，無一毫之私意。「下學上達」，是天人事理，洞然透徹 ，無一毫之間隔。聖人所謂上達，只是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗 ，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖
