明儒学案 卷十三 浙中王门学案三
作者：《明儒学案》黄宗羲
- 知府季彭山先生本 季本字明德，号彭山，越之会稽人。正德十二年进士，授建宁府推官。宸濠反，先生守分水关，遏其入闽之路。御史以科场事檄之入闱，先生曰：“是之谓不知务。”不应聘。召拜御史。御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后（孝宗后）。寿节，不宜杀於兴国太后，下狱。先生救之，谪揭阳主簿。稍迁知弋阳。桂萼入相，道弋阳，先生言文成之功不可泯，遂寝，夺爵。转苏州同知，陞南京礼部郎中。时邹东廓官主客，相聚讲学，东廓被黜，连及先生，谪判辰州。寻同知吉安。陞长沙知府，锄击豪强过当，乃罢归。嘉靖四十二年卒，年七十九。 少师王司舆，（名文辕）。其后师事阳明。先生之学，贵主宰而恶自然，以为“理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主於内，则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为指归。夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至於屈伸往来，生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？先生於理气非明睿所照，从考索而得者，言之终是鹘突。
弟其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归於画一者无所事，此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。故先生最着者为《龙惕》一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。 理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”？龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”先生终自信其说，不为所动。
先生闵学者之空疏，祇以讲说为事，故苦力穷经。罢官以后，载书寓居禅寺，迄昼夜寒暑无间者二十余年。而又穷九边，考黄河故道，索海运之旧迹，别三代、春秋列国之疆土、川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，踰江入闽而后归。凡欲以为致君有用之学，所着有《易学四同》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《说理会编》、《读礼疑图》、《孔孟图谱》、《庙制考义》、《乐律篡要》、《律吕别书》、《蓍法别传》，总百二十卷。《易学四同》谓四圣皆同也，朱、邵分为羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辞变象占，一切不言，则过矣。至《大传》则以为秦、汉而下学者之言，祖欧阳氏之说也。《春秋私考》则公、穀之义例，左氏之事实，摧破不遗余力。《诗说解颐》不免惑於子贡之伪《传》，如以《定之方中》为鲁风，谓《春秋》书城楚丘，不言城卫，以内词书之，盖鲁自城也，故《诗》之“秉心塞渊，騋牝三千”与《駉篇》恰合，由是以《三传》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虚二，以为阴阳之母。分二挂一揲四归奇，三变皆同。除挂一外，左一则右必二，左二则右必一，左三则右必四，左四则右必三。既以《大传》非孔子之言，故不难改四十有九为四十八耳。此皆先生信心好异之过也。间有疑先生长沙之政，及家居着礼书，将以迎合时相，则张阳和辩之矣。
说理会编 理气只於阳中阴，阴中阳，从微至着，自有归无者，见之先儒谓“阴阳者气也，所以一阴一阳者道也”。又曰：“不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”则似阴阳之中，自有一理也。殊不知理者阳之主宰，气者阴之包含。时乎阳也，主宰彰焉，然必得阴以包含於内，而后气不散。时乎阴也，包含密焉，然必得阳以主宰於中，而后理不昏。此阴中有阳，阳中有阴，所谓道也。通乎昼夜之道而知，知即乾知大始之知，正谓主宰。昼之知，主宰之应於外也，虽当纷扰而一贞自如；夜之知，主宰之藏乎内也，虽入杳冥而一警即觉。此惟阴阳合德者能之。知主宰之为知，则知乾刚之为理矣；知理则知阳，知阳则知阴矣。
自然者，顺理之名也。理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾为德，则主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，则天为命主矣。道，自然者也，道曰率性，则性为道主矣。和，自然者也，和曰中节，则中为和主矣。苟无主焉，则命也、道也、和也皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然，而贵於慎独，正恐一入自然，则易流於欲耳。
自然者，流行之势也，流行之势属於气者也。势以渐而重，重则不可反矣，惟理可以反之。故语自然者，必以理为主宰可也。
性命一也，本无彼此之分，但几不由我制者，命之运，则属於气，而自外来者也；由我制者，性之存，则属於理，而自内出者也。性命，盖随理气分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，虽耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既为耳目口鼻，则命之拘也，体常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不谓性也。”由气之杂者而言，虽仁义礼智之行，明或不全，亦命也。但既为仁义礼智，则性之善也，体常虚灵，是不可以命言於性也，故曰：“君子不谓命也。”此明理欲相胜之几，欲人尽性以制命耳。
谓天非虚，不可。然就以虚言天，则恐着虚而倚於气。其动也，为气化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、风、雨、露、雷、鸟、兽、虫、鱼之类，有随其所重而莫节其过者矣。盖虚贵有主，有主之虚，诚存於中，是为健德。健则虚明感应，因物曲成，无有不得其所者，是物之顺也。夫诚，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，则气统於性矣。苟无以成其德，不健则为着空之虚，物无所主，任其往来而已，形而上者堕於形而下者，则性命於气矣。人之性与天地之性一也，故阴阳和，风雨时，鸟兽若，草木裕，惟健故能顺也。若夫日蚀星流，山崩川竭，岁歉年凶，胎卵殰，气之不顺，是健德不为主也。天之性，岂有不健哉？为气所乘，则虽天之大，亦有时而可憾耳。故所恶於虚者，谓其体之非健也。
性不可见，因生而可见，仁义礼智本无名，因见而有名。程子曰：“人生而静以上不容说”，谓性之本体无声无臭，不可以言语形容也。又曰：“纔说性时便已不是性也”，谓感物而动，生意滋萌，有恻隐之心可见而其名为仁矣，有羞恶之心可见而其名为义矣。仁义者，由性而生，相继不绝，善端之不能自已者也，故曰：“继之者善也。”自其成善之本而言，则性矣，故曰：“成之者性也。”
《中庸》言“道也者，不可须臾离也”。此处功夫，正见天命之本体，故‘不可’二字，非戒之之辞，亦非顺之之辞，言戒，则着意嫌於苦难，言顺，则从心恐流於欲。盖“不可”者，心之所不安处也，与道为一则安，即孟子心之所同然也，离道则不安，即孟子羞恶之心也。於不不闻之中，而惕然有戒慎恐惧之念，此良知良能之不能自已处，天之则也。故《中庸》言学，惟以天命之性为宗。
圣门所谓道者，自人率性而言，以刚健而主宰乎气化者也，故其发也，至精不杂，谓之中节，若不就主宰上说道，则浮沉升降，自去自来，乃气之动耳，犬牛与人全无所异。佛老之学於义不精，随气所动，惟任自然而不知其非者矣。
圣人以龙言心而不言镜，盖心如明镜之说，本於释氏，照自外来，无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚，理自内出，变化在心者也。予力主此说，而同辈尚多未然。然此理发於孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。苟任自然而不以敬为主，则志不帅气，而随气自动，虽无所为，不亦太简乎？孟子又分别甚明，彼长而我长之，非有长於我也，犹彼白而我白之，从其白於外也，此即言镜之义也。行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。告子仁内义外之说，正由不知此耳。
先儒以知行分为二者，正为不知仁义礼智之本明，故以智为明，而仁义礼之行则若藉智以知者，是以仁义礼别为一物，继智用事而智则照之，义袭之根，生於此矣。智发於仁，仁达於礼，礼裁於义，义归於智，因动静分合而异其名耳。故本体之明，智也，因其本体而行焉，仁也。礼义之明不过属於仁智而已，安得谓知行之非合一哉？
世儒多以实训诚，亦有倚着之病。夫仁义礼智合德而为诚，诚固未有不实，但就以实为诚则不可。仁义礼智虚明在中，如穀种之生机未尝息，何尝有所倚着？是德虽实，不见其有实之者也，故言诚，惟惺惺字为切。凡人所为不善，本体之灵自然能觉。觉而少有容留，便属自欺，欺则不惺惺矣。故戒慎恐惧於独知之地，不使一毫不善杂於其中，即是惺惺而为敬也。
圣人之道，不於用上求自然，而於体上做工夫。故虽至圣，犹孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不不闻上做，不不闻，盖人所不知最微之处也，微则不为闻见所牵，而反复入身，其入身者即其本体之知也。故知为独知，独知处知谨，则天理中存，无有障碍，流行之势自然阻遏不住。故自然者，道之着於显处以言用也。然非本於微，则所谓显者，乃在闻见，而物失其则矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者观之，似亦由中流出，不假人为。然谓之中，则即是勉；谓之得，则即是思，而慎独功夫在自然中所谓知微之显者，即此是矣。舍慎独而言自然，则自然者气化也，必有忽於细微而愆於理义之正者，其入於佛老无疑矣。
操则存，存其心也。苟得其养，无物不长，养其性也。存养二字，本於此。夫心是仁义植根之处，而性则仁义所以能生生之理也。理根於心，心存则性得所养，而生生之机不息，故养性工夫，惟在存心。心为物牵，不能自觉，是不操也，然后谓之不存。自觉则物来能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎独，岂有所着意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，无存养，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《颐》，以养为义，其卦震上艮下，动而止也。心动於欲则不止，止则不动於欲。所谓存也，养道尽於此矣。
圣人之学，只是慎独，独处人所不见闻，最为隐微，而己之见显莫过於此。故独为独知，盖我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能与者也。若闲思妄想，徇欲任情，此却是外物蔽吾心之明，不知所谨，不可以言见显矣。少有觉焉，而复容留将就，即为自欺。乃於人所见闻处，掩不善而着其善，虽点检於言行之间，一一合度，不遐有愆，亦属作伪，皆为自蔽其知也。故欺人不见之知，乃十目所视，十手所指之处也，不可以为独知。然则独知者，其源头不杂之知乎？源头不杂之知，心之官虚灵而常觉者也。杂则着物，虽知亦倚於一偏，是为耳目之官不思而蔽於物矣。 予尝载酒从阳明先师游於鑑湖之滨，时黄石龙（绾）。亦与焉。因论戒慎不、恐惧不闻之义，先师举手中箸示予曰：“见否？”对曰：“见。”既而隐箸桌下，又问曰：“见否？”对曰：“不见。”先师微哂，予私问之石龙，石龙曰：“此谓常睹常闻也。”终不解。其后思而得之。盖不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不闻中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之於穆不已也。故当应而应，不因声色而后起念；不当应而不应，虽遇声色而能忘情，此心体之所以为得正而不为闻见所牵也。
慎於独知，即致知也。慎独之功不已，即力行也。故独知之外无知矣，常知之外无行矣，功夫何等简易耶！良知良能本一体也，先师尝曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”但自发端而言，则以明觉之几为主，故曰：“知者行之始”。自致极而言，则以流行之势为主，故曰：“行者知之终”。虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则知者即是行，所行者即是知也。
求和即是求中。求中者，非可着意推求也，凡几上有倚着处，即是不和。觉而化去，觉即是中为主处，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，则止是一事之中耳。
道之显者谓之文，条理分明，脉络通贯，无过不及之美名也。礼即天理之节，文之所从出也，苟非嘉会合礼，则妄行无序，乌得为文？故自本体而言，则以达德行达道，诚而明也。自工夫而言，则曰“博学於文，约之以礼”，明而诚也。本体工夫初无二事，盖道之所显者用也，而工夫则归於本体，故凡言用者皆属动，言工夫者皆属静。既曰文，则显於用而可见可闻者也。曰学，则归於静而戒慎不睹，恐惧不闻，不为见闻所动者也。为见闻所动，则纷乱而不得为文矣。学之外，无复有所谓约礼，而礼之约处，即是达德之一。道之本体如是，故工夫即本体也。 明明德工夫，要於格物，此是实践处，盖外物而言德，则德入於虚矣。第其所谓物者，与“万物皆备於我”之物同，盖吾心所见之实理也，先师谓“心之感应谓之物”是也。心未感时，物皆已往，一有感焉，则物在我矣。物之所感，但见其象，往过来续，不滞於心，则物谓之理。滞而成形，则为一物，不可以理名矣。《易》曰：“见乃谓之象，形乃谓之器。”器则形而下之名也，故物与理之分，只在形而上下之间耳。成形之后，即为外物，而吾心之所感者，亦不过顺应乎此而已，正不当为其所滞也。知此，则物不违则而谓之格矣。 过是天理中流出，顺势自然，无撙节处，势重则偏胜，即为党矣，故曰：“人之过也，各於其党。”然人之良知，必能自觉，觉处着一毫将就，即自欺而为恶矣。过之发端处，蔼然莫能遏，即是仁之根也。於过处观之，可以知仁。欲人察识过，是仁之流而不中节者也。知其流而不中节，则仁即此而在矣。
敬义本合内外之道，犹曰存心致知云耳。盖敬即戒慎不睹、恐惧不闻之功，收敛此心，反入於内，故曰存心也。义即不睹不闻中之能分别事理者，此在独知处求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知谨，则心便在内，岂有二哉？敬义至於立处，即是本体之德。敬存乎静虚之中，则以不偏而为正；敬行乎感应之际，则以得宜而为义。正则遂其本性，无所回曲，是其直也。直者，用之顺而其主在内，故云直内。义则因其定理，无所变迁，是其方也。方者，体之？而其制在外，故云方外。此《易》之所谓敬义，盖以成德言也。德成则本体中正不疑，其所行而为顺，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，则当云以敬直内，以义方外，主乎健矣。敬义不正助处即是顺，安可外健以言敬义哉？
“龙战于野，其血玄黄”。六阴晦极而阳未尝亡，犹人心昏蔽已甚而天理未泯也。阳在阴中，惺然复觉，以为受侮於阴，将自振焉，故与之战。主於战者阳也，故以龙言，而所战之地在阴。当阴阳有定位之时，天玄地黄，今阴阳相杂，犹理欲未明也，故曰“其血玄黄”。
良心在人无有死时，此天命之本体。圣人作《易》，开之以吉凶悔吝，使人自复其本心而已矣。吉凶悔吝者，心之四德也。为善则吉，吉者心之安处也。为恶则凶，凶者心之不安处也。自凶而趋吉则悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶则吝，吝者心有所羞而不欲为也。此皆天命自动而不待於外求者，此心一觉，岂复蹈祸几耶！
圣人画卦，全在心上见得此理，故其象皆状德之刚柔，盖不待观於天地万物而后可得也。天地万物者气也，德所成之形耳。知德则知天地，万物在其中矣。《大传》包牺氏仰观云云，此是春秋以后学《易》者之说。
尚书黄久菴先生绾
黄绾字叔贤，号久菴，台之黄岩人。以祖廕入官，授后军都事。告病归，家居十年。以荐起南京都察院经历。同张璁、桂萼上疏主大礼，陞南京工部员外郎，累疏乞休。尚书席书纂修《明伦大典》，荐先生与之同事。起光禄寺少卿，转大理寺，改少詹事兼侍讲学士，充讲官。《大典》成，陞詹事，兼侍读学士。出为南京礼部右侍郎，转礼部左侍郎。云中之变，往抚平之。知乙未贡举，丁忧服阕，起礼部尚书，兼翰林院学士，充安南正使，以迟缓不行。闲住，迁家翠屏山中。寒署未尝释卷，享年七十有五。
先生初师谢文肃，及官都事，闻阳明讲学，请见。阳明曰：“作何功夫？”对曰：“初有志，工夫全未。”阳明曰：“人患无志，不患无工夫可用。”复见甘泉，相与矢志於学。阳明归越，先生过之，闻致良知之教，曰：“简易直截，圣学无疑。先生真吾师也，尚可自处於友乎？”乃称门弟子。阳明既殁，桂萼齮齕之。先生上疏言：“昔议大礼，臣与萼合，臣遂直友以忠君。今萼毁臣师，臣不敢阿友以背师。”又以女妻阳明之子正亿，携之金陵，销其外侮。 先生立良止为学的，谓：“中涉世故，见不诚非礼之异，欲用其诚、行其理，而反羞之。既不羞而任诸己，则愤世嫉邪，有轻世肆志之意。於是当毁誉机阱之交作，郁郁困心无所自容，乃始穷理尽性以求乐天知命，庶几可安矣。久之自相凑泊，则见理性天命皆在於我，无所容其穷尽乐知也，此之谓艮止。”其於《五经》皆有原古，《易》以《先天》诸图有图无书为伏羲《易》，《彖》辞为文王《易》，《爻辞》为周公《易》，《彖传》、《小象传》、《系辞传》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为孔子《易》。以《大象传》为《大象辞》，为孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天横图》之先后。
又以孔子《系辞》言神农、黄帝、尧、舜、周《易》之韫，为明历代《易》。又以孔子始终万物，莫盛乎艮，以阖户之坤，先闢户之乾，合先后天而推之，以见夏、商《连山》、《归》《藏》之次序。《诗》以《南》、《雅》、《颂》合乐者，次第於先，退十三国於后，去《国风》之名，谓之“列国”。鲁之有《颂》，僭也，亦降之为列国。《春秋》则痛扫诸儒义例之凿，一皆以圣经明文为据。《礼经》则以身事世为三重，凡言身者以身为类，）容貌之类。（凡言事者以事为类，）冠婚之类。（凡言世者以世为类。）（朝聘之类。）《书》则正其错简而已。此皆师心自用，颠倒圣经，而其尤害理者《易》与《诗》。夫《先后天图说》固康节一家之学也，朱子置之别传，亦无不可。
今以《先天诸图》即为伏羲手笔，与三圣并列为经，无乃以草窃者为正统乎？《大象传》之次第，又复从之，是使千年以上之圣人，俯首而从后人也。《诗》有《南》、《雅》、《颂》及列国之名，而曰《国风》者，非古也。此说本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季札观乐为证，而於《左氏》所云“风有《采繁》、《采苹》”则又非之，是岂可信？然季札观乐次第，先《二南》，即继之以十三国，而后《雅》、《颂》。今以《南》、《雅》、《颂》居先，列国居后，将复何所本乎？此又泰之所不取也。《识余录》言先生“比罗一峰，以倾邃菴”，高忠宪《家谱》言“居乡豪横”。按先生规其同门，谓“吾党於学，未免落空”。同门皆敬信无异言，未必大段放倒如是也。
易经原古序
《易》者，三才之道，圣人之学，忧患之枢也，有先天，有后天。先天之时，以气流行，忧患尚浅，后天之时，以事成用，忧患日深。流行者，以象效法，成用者，以象趋避。先天以天地山泽雷风水火八者为象，变为六十四，以示人之效法。非此则忧患兴，人道不彰。效而法之，其要始终於天地，观天行健，以自强不息，观地势坤，以厚德载物。后天以言动、制器、卜、筮四者为事，变为六十四，以示人之趋避。非此则忧患甚，人道危。趋而避之，其要亦始终於天地，为知崇，为礼卑，崇效天以厉志，卑法地以受物。此先天后天之教，予少学也。观其卦，考其图，玩其辞，绎其义，昧焉无知也。中涉世故，乃试於世，初见不诚非理之异，欲用其诚、行其理，而反羞之。既不羞而任诸己，则皆愤世疾邪，有轻世肆志之意。既知愤疾轻肆之不可，则反而修诸己。修诸己未得，每遭毁誉机阱之交，则多郁郁疑思，幽忧困心，若无所容其生者，则进之於穷理尽性，以求乐天知命，庶几可安矣。然犹未也，又求而进之，则见理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，无容穷於我，无容尽於我，无容乐於我，无容知於我，乃一而无二矣。惟艮其止，止於其所，时止而止，时行而行，以观万象，以进观天健，以进观地厚，又观辞变象占，以进观天崇，以进观地卑，然后动静可不失其时，其道可光明矣。然亦不敢为足，实不知予之为予，《易》之为《易》，圣人之为圣人，众人之为众人，执此以往，以履忧患，惟健惟厚，惟崇惟卑之当，孳孳日见其未已，然后知《易》之在予，皆因忧患而得之。学之不易，有如此者。
今敢定之以《先天》诸图有图无书为伏羲《易》，以《彖辞》为文王《易》，以《爻辞》为周公《易》，以《彖传》、《小象传》、《系辞传》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》、为孔子《易》。又以《大象传》为《大象辞》，为孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天横图》之先后。又以孔子《系辞》言神农、黄帝、尧、舜、周《易》之韫为明历代《易》。又以孔子始终万物，莫盛乎艮，以阖户之坤，先闢户之乾，合先后天而推之，以见夏、商《连山》、《归藏》卦位之次序。其《文言》之错於《系辞》者，则归之《文言》；其《系辞》之错於《说卦》者，则归之《系辞》；及凡诸错者皆正之，皆详於各篇。历数十年，敢以生平所得之艰难者。释其义，或先儒之说有同者亦不敢废，谓之曰《易经原古》。故缀以君子，兹述其概云。
书经原古序
古言功业之大，道德之盛无过於唐、虞、三代，言君则无过於尧、舜、禹、汤、文、武，言臣则无过於、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。夫不知者，知为功业而不知所以为功业，知为道德而不知所以为道德。夫功业由道德，道德由其学，其学由於其心，必知其学，然后其心可得知也。盖自伏羲以来，以“艮止”启存心之法，至尧以“允执厥中”示由道之要，至舜、禹以“人心道心”、“危微精一”、“安止几康”明“允执厥中”之要，至汤、文、武以“钦止艮背”明“建中绥极”之要，其实皆“艮止”也。苟得其要，虽在数千载之下，可见数千载之上。今予生数千载之下，窃尝妄意欲窥当时君臣功业之大，道德之盛，每恨不获生逢其时。
早尝有志，寤寐景行，黾勉从仕，虽幸有遭命与心违，归卧穷山，扫蓬户，乃取《典》、《谟》、《训》、《诰》之文，反覆微言，潜心岁月，一旦怳然若有所启，若见言外之旨，目击其君臣雍雍济济，感德仰恩，相与揖让於一堂之上。皆有以见其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，载物之所不能载，悠久无疆，成物之所不能成，逆顺万途，贤愚万类，公私取舍，皆不出其范围，於是喟然歎曰：“斯学既绝，如斯道德，所以久不明於人，如斯功业，所以久不明於世，予何汩没？”抱兹俯仰，耿耿不能自已。乃订其文之错简与篇之错简，随其所得，或因旧闻为笺，名之曰《书经原古》。庶几其时其义，灿然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯云。
诗经原古序
《诗》合於《乐》，古之教也。夫子定《乐》合於《诗》，当时在门弟子莫不知之。夫子殁而微言绝，七十子丧而大义乖，则知之者鲜矣。故后世《诗》分为四家，而皆谓《乐经》已亡。由此言之，则世不知《乐》矣。夫《乐》既不知，则《诗》亦不知矣。何哉？夫诗发之情而动之志，动之志而着之言，言永而依之声，声永而协之律，律和而谐之音，此五声、六律、八音之所不废而合於乐也。何谓五声？宫、商、角、徵、羽是也。何谓六律？黄钟太簇、姑洗蕤宾、夷则无射、大吕夹锺、仲吕林锺、南吕应锺，阴阳各六是也。何谓八音？金、石、丝、竹、匏、土、革、木是也。以此言《乐》而《诗》在焉。《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故尝被之管絃，以为房中之乐，用之闺门、乡党、邦国。《二雅》、《二颂》，文王、武王之功德、后稷，公刘、太王、王季之积累，故尝协之钟鼓管籥，以为朝廷、郊庙之乐，用之燕飨，荐之神明。以志感志，声、律、音无不相感，声律音无不相应，而气无不融。气融情动而幽明共和，以之治人，所以陶鎔变化，养其性情而莫知所为者；以之事神，上下、和应，莫不孚格。
此《诗》、《乐》之所以为教，所谓“人事浃於下，天道备於上，而无一理之不具”，故古先圣王教冑子之必先，而移风易俗之必事。其他十三国，皆九州之旧域，皆有古圣贤之遗教。其后君非一人，贤否不一，教化亦异，风俗不能不变。然圣贤之遗，亦时有存者，或贤人贞妇之不得志，或里巷男子之道情，或时有可感，或事有当悯，及夫公刘之肇基王业，周公之克艰王室，诗之得失，皆可见也。此虽可絃歌而乐不常用，但用之讽志，以备观省观惩而已。故夫子特举其籍而讨论之，皆因其旧，去其重複，正其紊乱，明其善恶，以为万世教化之本。予少学之，白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《颂》合乐者，次第於先，乃退十三国於后，去其“国风”之名，谓之“列国”，亦因其旧也；鲁之有《颂》，实僭天子礼乐，夫子鲁之臣子，故不削，使读者自知其非，今黜之於《列国》，以明夫子之志，庶几《诗》、《乐》之两全，他诗之不杂，总名之曰《诗经原古》，以俾审音、讽志之有考，陶鎔、孚格、劝戒之有法，以俟学《诗》学《乐》者之两得也。
春秋原古序 《春秋》者，夫子经世之志，处变之书也。孟子尝明夫子作《春秋》之志，曰：“其文则史，其义则丘窃取之矣。”然则《春秋》，史也，而可为夫子经世处变欤？曰：“史载当时天下之事，夫子观史而见其义，因义而见其所载之当否。其义有关於天下之故者，则书而存之，所谓夫子笔之也。其义无关於天下之故者，则削而去之，所谓夫子削之也。 或笔或削，皆观其义，因其义，设以身处之，以权其轻重，定其是非，则当时天下之事，皆夫子所以经纶裁制之宜也，故曰‘其文则史，其义则丘窃取之矣’。夫君子之於天下也，处常易，处变难，君子之道本诸身，原诸天，是之谓王道也。方周之盛也，文、武、成、康相继在上，周、召、毕、陈相继在下，以身奉天，绥德诸侯，溥善氓庶。此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，犹元气之足於身，而百病不生，故曰‘处常易也’。及其衰也，幽、厉相继在上，荣、尹、番、聚、蹶、楀相败在下，以身拂天，播恶诸侯，流毒氓庶。此上无道揆，下无法守，是王道不行於世，犹元气之不足於身，而百病交生，故曰‘处变难也’。
迨至春秋，周室已东，文、武、成、康之泽日微，天下贸贸。百余年来幸有齐桓、晋文者出，佐以管仲之辈，虽志在功利，犹能假王道之名以行，而谓之霸，虽成周之盛不可复，而天下生民亦赖之以少康矣。不久二霸没而复乱，后虽有宋襄、秦穆诸君者欲效之，而不足霸。惟晋悼欲继祖业，不久而殁，天下之乱，迄无已时。夫子惧其不已，乃求在上之故，以其甚者，托始於平王之四十九年，感瑞物之虚出，而绝笔於西狩之获麟。其间《鲁史》所记，君人之虐，臣子之逆，妾妇之乱，夷狄之横，可胜言而可胜数哉！故孟子曰：‘王者之熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。’《春秋》之作，岂夫子之得已哉？忧王道之不行也，故曰：‘吾志在《春秋》。’今之学《春秋》者，苟无夫子经世之志，处变之心，而欲窥其门墙，难矣！窥其门墙尚难，况欲入其阃奥乎？昔董仲舒尝诵其师说曰：‘为人臣者不可以不知《春秋》。守经事而不知其宜，遭变事而不知其权，为人君父而不通《春秋》之义者，必蒙首恶之名，为人臣子而不通《春秋》之义者，必陷篡弑之罪。’由此言之，则知夫子之作《春秋》，盖不堪世变之感，思欲正之，无可奈何，故托《鲁史》为《春秋》。今欲知夫子经世之志，处变之道，而以义例之凿观之，则非所以为《春秋》矣。且《春秋》之说，莫先於《三传》，而《三传》已不能无得失之议。 今家传人诵莫先於胡氏，而胡氏已不能无沿袭之弊。自汉、唐、宋迄今，凡学《春秋》者，皆不出《三传》与胡氏之范围。今甘泉湛子独能一旦豁然以孟子所述夫子之言为主，痛扫诸儒义例之凿，可谓难矣！但以周正改月，凡汉儒附会典礼之类，皆以为是，又以左氏尽据国史而不疑其庞诞，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》，颇厌义例之凿，学之白首，忽悟孟子与夫子之言而有省。时犹未见湛子之书，今偶见之，多与予合，乃取湛子之书及《三传》、胡氏，参以诸儒之说而折衷焉，一皆以圣经明文为据。虽云《经》、《传》或由汉儒附会，后儒曲说，皆不敢信，必质诸真圣人之《经》而后敢安。此予之志也，故缀此以俟有志於《春秋》者共云。
礼经原古序
夫《礼》之作，自天地来矣。有天地然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下、亲疏、长幼，朋友，而礼有所错，则礼之制，自人伦始矣。天地之贵在人，人之贵在性，性有仁义礼智信，故制礼者必因人性之礼，错之人伦而为之条理，必合仁义智信出之，然后行乎天地而成乎人伦也。其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。总三者之纲言之，曰经礼三百，曲礼三千。总三者之目言之，曰冠、婚、丧、祭，曰吉、凶，军、宾、嘉。其载也有籍焉，其出也有仪焉，有义焉。仪以言其节文，义以言其理意。有人以行乎三重，斯须不可去，造次颠沛不可违。
在身所以周身，在事所以周事，在世所以周世，谓之周旋中礼。琐琐器数不与焉，拘拘刑名不与焉，屑屑祝史玉帛之云不与焉。君子周此三者，所以施之家国天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。帝王代作，质文损益，虽或不同，然於三重，原於天地，始於人伦者，则未尝一日有间。至周而后大备，故礼莫盛於周。及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆去其籍。至孔子时，其籍已不全，故孔子曰：“吾欲观夏礼，杞不足徵也。吾欲观殷礼，宋不足徵也。吾欲观周礼，幽、厉伤也。”幸而鲁之史官犹能存之，故时曰周礼尽在於鲁。孔子犹获见之，故自卫反鲁而讨论之。所谓定礼者，定此籍为经也。孔子虽定之，孔子无位，但私藏而私传之，未及大行於世。孔子殁而微言绝，坏乱至於战国，上下恣横，礼益为当时所恶。盖孔子所定之经，不待秦火秦禁，先已散亡。至汉武帝之世，始弛挟书之禁，建收书之策，《礼》之篇章，藏於孔壁，散於山泽者，稍稍渐出，如高堂生所传，二戴所记，《艺文志》所载，世历唐、宋至今，云古礼或存者，惟此而已，此外更无所谓礼者。故《六经》残缺，惟《礼》为甚。予早尝有志，思学诸身者未有所得，故置其稿於箧中以俟时。迨仕而或出或处，南北靡常，皆有未暇。至己亥投林之后，又以四子诸经未完，蹉跎至今，始获措手。盖《礼》之为经，非若他经，虽或错乱，其经之规模犹在，尚可依据寻绎，求其意旨而订定之。
至於《礼》则散亡日久，虽有高堂生、二戴、《艺文志》所存遗简，然已茫无头绪，不知孰为先王之作，孰为后世之为，孰为洙、泗之传，孰为汉儒之附会，孰为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之礼，无以辨之。纵或辨之，亦不能全。今但据其仪之可观，其义之可训者，存其什一，推而达之纤悉贵贱之礼，总以三重辑之。凡言身者，以身为类；凡言事者，以事为类；凡言世者，以世为类。所谓纲与目者，亦次第其间。又取朱子《仪礼》经传数篇，益之以成一经之纲领，总谓之曰《礼经原古》。俾学《礼》者知其源委，寻其脉络，以为三重之条理，以立大本，以经大经，以赞化育，庶几或少补於明时云。
